欲望与实践智慧——从亚里士多德主义美德伦理学的视角看

确州警列２０１７．０３　Ｌ　Ｎ　ＺＨｏＵ　ＸＵＥ　ＫＡＮ　■特稿　欲望与实践智慧　从亚里士多德主义美德伦理学的视角看　李义天　摘要作为美德伦理学最具代表性和典型意义的立场，亚里士多德主义不仅强调行　为者内在品质的卓越性，而且强调行为者实践理性的卓越性，即，实践智慧。在亚里士多德　主义的视野中，实践智慧不仅不能剔除欲望，而且需要为它留出重要的位置。欲望既包括肉　欲，也包括意气和希望；只要得到恰＇３－的调节和控制，它们都可以构成实践智慧的组成部分。　而且，任何一种欲望都具有感受性、意向性和实践性等基本特征。作为好的实践推理，实践　智慧总是从一个表现为目的的好的欲望开始，并通过对手段的恰当慎思，最终以另一个表现　为抉择的好的欲望结束。　关键词亚里士多德主义；美德伦理学；欲望；实践智慧　中图分类号Ｂ５０２．２３３　文献标识码Ａ　文章编号１００５—３４９２（２０１７）０３—０００５—１０　美德伦理学是当代道德哲学的重要前沿方向。而亚里士多德主义又是其中最具代表性和典型　意义的立场或流派。这不仅因为，亚里士多德主义特别强调行为者的优良品质，更是因为，它较成功　地提供了一套关于实践推理或实践三段论的详细说明。在亚里士多德主义看来，实践推理本就是从　一个表现为目的（ｔｅｌｏｓ）的欲望开始的，并且，通过对手段的慎思，它最终将以另一个表现为抉择（ｐｒｏ．　ｈａｉｒｅｓｉｓ）的欲望结束。行为者的美德既是他形成好的欲望的保证，也必须通过好的欲望而体现。虽　然不加区别或的欲望会影响行动，使之步人歧途，但这仅仅意味着我们需对欲望的种类进行划　分，而不代表我们要将欲望从道德心理系统中清除出去。毕竟，仅有对事实的知觉却没有试图改变　事实的欲望，是不足以引发行动的。因此，从亚里士多德主义的视角看来，既然实践智慧就是一种卓　越的、优秀的实践理性及其活动状态，那么，当我们讨论实践智慧时，就不仅不能剔除欲望，而且还得　为它留出重要位置。在这个意义上，为了恰当地理解亚里士多德主义的美德伦理学及其实践智慧概　念，我们必须首先在道德心理学的层面上澄清欲望的类型、属性与功能。　作者简介：李义天，清华大学高校德育研究中心教授，编译局中国现实问题研究中心研　究员。　５　一、欲望的种类　在最常见的意义上，包括亚里士多德在内的许多希腊哲学家都将欲望理解为与肉体快乐及其满　足相关的主观倾向。因此，欲望首当其冲地表现为食欲、性欲等肉体欲望（ａｐｐｅｔｉｔｅ）。肉欲的本性就　在于通过食物或性爱等生理活动来获取肉体的快乐（以及躲避肉体的痛苦）。对于倡导理性精神的　希腊哲学来说，这种欲望显然是人类灵魂中相对低级和粗鄙的部分。而那些受到肉欲支配的人，也　因此常常被看作人类社会中在理性上不够发达或完善的底层群体。比如，柏拉图就说：“各种各样的　肉欲、快乐和痛苦主要出现在儿童、女人、奴隶和那些名义上被称作自由人的下等人身上。……在理　智和正确意见的帮助下，由人的思考指导着的简单而有节制的肉欲，只能在少数人中见到，只能在那　些有着最好的出身而又受过最好教育的人中间见到。”①这说明，虽然肉欲被认为在某种程度上听从　理性，但就其本性而言，却不是听从理性。毕竟，“听从理性”不占据两者关系的主要方面。而且，在　这种表象下，充斥的是两种不同性质的心理要素的深刻冲突与持续紧张。因此，柏拉图的看法是，理　性（还有激情）与肉欲之间在本质上不是听从与被听从的关系，而是监管与被监管的关系；一旦理性　放松管制，（肉体）欲望便会甚嚣尘上，使人堕落——　（理性和激情）将会监管欲望，而我们知道欲望占据着每个人的灵魂的大部分，欲望的　本性是贪婪。理智和激情会监视欲望，以免它会由于被所谓的肉体快乐充斥或污染而变得　非常强大，不愿再守本分，乃至于试图控制那些它所不应该控制的部分，从而人的整个　生命。②　亚里士多德在很大程度上延续了柏拉图的看法。在他的灵魂学说中，他也将肉欲看作人类与动　物的共有部分，因而，它在本质上确实是非理性或反理性的，并不会主动地听从理性。对于这种欲　望，他称作跏　ｕ　搬（拉丁写法ｅｐｉｔｈｕｍｉａ，英语译作ａｐｐｅｔｉｔｅ）。其中ｔｈｕｍｉａ来自动词，本义是“燃烧　（柴火）以产生烟来炙烤牺牲”，而ｅｐｉ的含义则是“处在”。因此，ｅｐｉｔｈｕｍｉａ是指“处于某种燃烧起来　的状态”。⑧它意味着，行为者在追求肉体的快乐以及躲避肉体的痛苦方面表现出一种积极、强烈而　活跃的心理状态：“而肉欲，只要论证或感觉一说某个事物是令人愉悦的，它就会立即冲上去享　用。”④　虽然亚里士多德承认人类的肉体欲望及其可能存在的缺陷，但与柏拉图不同，他没有因为这种　欲望与肉体相关，就将其必然地视为一种下贱或的东西。亚里士多德说：“我们必须对肉体的欲　望与快乐加以区分。因为……有些在性质和程度上都是合乎人性的和自然的，有些是兽性的，而另　①柏拉图：《柏拉图全集（第２卷）》，王晓朝译，北京：商务印书馆，２００２年，第４０６页　②柏拉图：《柏拉图全集（第２卷）》，王晓朝译，北京：商务印书馆，２００２年，第４２２页。　③廖申白：《试析亚里士多德的灵魂论》，《道德与文明》，２０１２年，第５期。　④Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．。２００１：１１４９ａ３４—３５．　６　一些则要归因于器官的缺陷和疾病０”①那些合乎人性的正常的肉体欲望乃是行为者所必需的快乐，　它们甚至要比荣誉、财富等方面的快乐更为必需。②亚里士多德当然意识到，强烈的肉欲会消解理性　的力量，但如果就此认为他对肉欲持有彻底的否定态度，似乎又不恰当。因为亚里士多德相信，我们　完全可以通过习惯、教化以及实践智慧的指导而在处理肉欲的问题上达到优秀的状态，即，成为具有　“节制”美德的人——他以适当的方式、在适当的时间追求恰当的肉体快乐或躲避恰当的肉体痛苦。　因此，不是肉欲本身，而是在涉及肉欲时“过度地追求快乐，而在渴与饿、热与冷以及关于触觉和味觉　的所有事物上全都躲避痛苦”③，才是导致行为者不能像一个有实践智慧的人那样行动的原因。所　以，将肉欲限定在必要的理性尺度内，对亚里士多德来说，既可能意味着内在的紧张（比如，自制之　人），也可能代表着品质的优秀（比如，节制之人）。　柏拉图和亚里士多德都意识到，除了作为肉欲的欲望，还存在着更为广义的欲望概念。与受制　于生理规律因此常常表现为生理现象的肉欲相比，后者不仅更鲜明地体现为行为者的心理反应，而　且更宽泛地涉及到行为者所试图获取或躲避的任何对象。柏拉图说，除了“饥饿、口渴，以及，一般所　说的欲望，还有愿望（ｗｉｌｌｉｎｇ）和希望（ｗｉｓｈｉｎｇ）”，“有所欲望的那个人的灵魂正是在追求他所欲望的　东西，或者说，他正在把自己引向他所希望拥有的那个东西，或者说，当一个人想要得到什么东西时，　他的心灵，由于渴望实现他的欲望，便会点头同意而立即生发出想拥有它的希望”。④同样地，在亚　里士多德的用法中，也存在一种用于指称人“对于任何对象，例如财富、荣誉、快乐等等的主观倾向性　和由这种倾向性引出的活动”⑤的欲望概念，即，０ｐ￡　拉丁写法ｏｒｅｘｉｓ，英语译作ｄｅｓｉｒｅ）。它可以　指行为者在肉体方面的追求和逃避，也可以指行为者在社会事务方面的追求和逃避，还可以指行为　者在精神层面的追求和逃避。总之，作为ｄｅｓｉｒｅ（ｏｒｅｘｉｓ）的欲望概念，并没有对这种心理状态是理性　还是非理性的，是积极的还是消极的，是高尚的还是卑贱的，是一贯的还是偶发的做出明确规定。这　个意义上的欲望，既可以存在于灵魂的动物性部分，也可以存在于灵魂的理性部分。正因为没有拘　泥于具体的内容，因此，当我们使用ｄｅｓｉｒｅ（ｏｒｅｘｉｓ）概念时，反倒能够更加注意它所指代的这种心理状　态的实践功能——即，欲望意味着目的。当行为者对某个对象有所欲求时，无论这个对象是什么，它　们总是行为者试图通过行动而获得或避开的东西。⑥而且，也只有当行为者对某个对象有所欲求时，　它才能被称作“目的”。概言之，欲望是行为者建构并确立自我实践之目的的心理基础。　所以，欲望（ｄｅｓｉｒｅ）不限于肉欲（ａｐｐｅｔｉｔｅ）。在亚里士多德这里，它还包括意气（０９￣ｏｇ，拉丁写　法ｔｈｕｍｏｓ，英文译作ｔｅｍｐｅｒ）和希望（ＩＪｏｏ￣ｎｏＮ，拉丁写法ｂｏｕｌ￣ｓｉｓ，英文译作ｗｉｓｈ）。⑦相比于肉欲和　①　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．，２０ｏ１：１１４９ｂ３７—３０．　⑦　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｅｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．，２００１：ｌ１４７ａ２５—３０．　③　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．，２００１：１１４８ａ６—９．　④柏拉图：《柏拉图全集（第２卷）》，王晓朝译，北京：商务印书馆，２００２年，第４１４页。　⑤⑥⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，２００３年。　Ｒａｙｍｏｎｄ　Ｊ．Ｄｅｖｅｔｔｅｒｅ．Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ　ｔＯ　Ｖｉｒｔｒｅ　Ｅｔｈｉｃｓ：Ｉｎｓｉｇｈｔｓ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ａｎｃｉｅｎｔ　Ｇｒｅｅｋ．Ｗａｎｓｈｉｎｇｔｏｎ　Ｄ．Ｃ．：Ｇｅｏｒｇｅｔｏｗｎ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２００２：１３．　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ．１９９１：４１４ｂ３．　７　希望，亚里士多德没有太多地讨论作为意气的欲望概念。在大多数情况下，意气被等同于怒气　（６ｍ，拉丁写法ｏｒｇ６，英文译作ａｎｇｅｒ）。①这是因为，在亚里士多德看来，出于意气的行为者会将其　对象视为必须加以反对的东西。②而且，意气主要表现为行为者因遭到怠慢或冒犯而试图报复的心　理反应，而怒气也往往被定义为“一种为了报复或类似这种东西的欲望”⑧。行为者出于意气而行动　时，往往伴随着怒气。尽管它“似乎在某种程度上听从理性”，但“由于本性热烈而急躁，因此它虽然　也听从，但却没有听进去，就冲上去报复”④，试图矫正当前状况并实现行为者的欲求。所以，从整体　上讲，意气不是那么听从理性安排。而希望则不同。它应该算作是一种“理性的欲望”（ｒａｔｉｏｎａｌ　ｄｅ—　ｓｉｒｅ），是“一种专门指向人类的善或幸福因而可以对理性部分对它所做出的规定给予回应的欲　望”⑤。希望一般听从理性，会在理性指导下确定什么是需要实现或改变的事态，所以，基于希望而　形成的目的往往具备规范性与合理性。根据这三种欲望的对象和形成机制的不同，亚里士多德对它　们的基本区分是：“希望体现在灵魂的有理性部分，而肉欲和意气体现在灵魂的无理性部分。”⑥　毫无疑问，对一个有实践智慧的人来说，他的欲望更多地会以希望的形式而不是以意气或肉欲　的形式表现出来。然而，这并不意味着只有希望才塑造美德行为者的目的，而意气和肉欲几无可能。　原因在于，一方面，实践智慧需要的是好的欲望，而好的欲望和坏的欲望不是根据欲望的类型、而是　根据欲望的性质来划分。对一个有实践智慧的人来说，他同样要处理与肉欲和意气相关的事务。只　要他在正确的时间、以正确的方式、对正确的对象表达肉欲的诉求或倾泻意气的力量，那么肉欲和意　气就可以构成他的好的欲望，为他确立好的目的。这说明，尽管意气和肉欲不像希望那么听从理性，　但这不等于它们完全不听从理性。⑦本质上，三者都属于行为者期待对象能按其意愿而改变的心理　状态，它们会在不同的情境中，基于不同的机制、针对不同的对象而分别构造行为者的实践目的。因　此，真正的问题不是区分希望与意气或肉欲的高下，而是要在涉及它们的各自情境中分别谋求它们　的适度状态。恰当的意气（比如，为了高贵而以勇敢的美德形式表现出来的意气）、恰当的肉欲（比　如，基于必要而以节制的美德形式表现出来的肉欲）同恰当的希望一样，都能向行为者揭示和确立恰　当的目的。⑧另一方面，即便希望更可能听从理性，而意气和肉欲更容易违背理性，那也不代表希望　就必定呈现为好的欲望，从而构成好的目的。因为，希望也可能犯错，它会把不存在的东西或行为者　①②Ｇｉｌｅｓ　Ｐｅａｒｓｏｎ．Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ　ＯＦｔ　Ｄｅｓｉｒｅ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ。２０１２：ｌ１　ｌ—ｌ１７．　Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｋｒａｕｔ　ｅｄ．　ｅ　Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｇｕｉｄｅ　ｔｏ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’Ｓ　Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．Ｍａｌｄｅｎ：Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ　Ｌｔｄ．，　２００６：２３５．　③　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９９１：４０３ａ３０．　④Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．，２００ｌ：１１４９ａ３０—３１．　⑤　Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｋｒａｕｔ　ｅｄ．Ｔｈｅ　ＢｌａｃｋｗｅｌＺ　Ｇｕｉｄｅ　ｔｏ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’Ｓ　ＮｉｃｏｍａｃｈｅａＦｔ　Ｅｔｈｉｃｓ．Ｍａｌｄｅｎ：Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ　Ｌｔｄ．，　２００６：１９８．　⑥Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９９１：４３２ｂ５—６．　⑦⑧Ｇｉｌｅｓ　Ｐｅａｒｓｏｎ．Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ　ＯＦｔ　Ｄｅｓｉｒｅ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２０１２：１７２—１７３．　Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｋｒａｕｔ　ｅｄ．　ｅ　ＢｌａｃｋｗｅＵ　Ｇｕｉｄｅ　ｔｏ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’Ｓ　ＮｉｃｏｍａｃｈｅａＦｔ　Ｅｔｈｉｃｓ．Ｍａｌｄｅｎ：Ｂ１ａｃｋｗｅ１１　Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ　Ｌｔｄ．．　２００６：２３４．　８　能力之外的东西列为自己所趋向的对象。①此时，希望就变成了空洞的愿望而失去了可行性。不仅　如此，就算希望始终可行，也不能保证它始终为善。因为，“好人所希望的对象才是真正的希望对象，　而坏人所希望的对象也许是某些偶然的东西”②。所以，希望同意气和肉欲一样，都面临着导致错误　的风险。因此，为了像一个具有实践智慧的人那样行动，行为者不仅需要对意气和肉欲进行，也　需要对希望进行。对所有类型的欲望而言，要想成为“建立在对于最终善如何构成的慎思基础　上的理性欲望”③而被容纳于实践智慧，它们都有一段或长或短的上升之路要走。　二、欲望的性质　承认欲望在实践智慧中的位置并不会降低亚里士多德主义美德伦理学的格调。因为，它区别于　康德主义和功利主义等规则伦理学的一个重要特点就在于，它始终对生活经验而不是对道德理念赋　予更多的尊重。如果“人类生活就是一种渴望和欲求美好生活的生活”④，如果“谋求善的东西，对我　们来说，是自然而然的”，而且在经验上可以证明是“我们的欲望激发并维系着我们的行为”，那么，　即便承认“美德伦理学的源头在于人类本性的本能、欲望和冲动”⑤，似乎也没什么令人害臊的地方。　况且，“我们的多数欲望在发挥作用时并不那么武断、任意或者充满偶然性。而是，它们从我们的真　实的生活经验中得到了许多支持，它们甚至可能逐渐地积淀下来，作为一些稳定的构成性要素来影　响我们对种种情境的反应”⑥。因此，作为反映实践理性之卓越状态的实践智慧概念，基于对人类经　验的尊重，无需等同于纯粹理性在实践事务上的单纯运用，而应被视作理性通过调用各种心理因素　而对实践问题展开的综合处理。在此意义上，美德伦理学非但不必承诺自己同欲望或其他非理性要　素无关，反倒还要通过容纳后者而使得自身臻于完备。因此，我们有必要进一步了解欲望的性质。　首先，欲望必定和快乐或痛苦的感觉有关。行为者之所以趋向某个对象，是因为它会直接或间　接地使他体验到快乐；同样地，行为者之所以试图远离某个对象，也是因为它会直接或间接地让他感　受到痛苦或不快。这一点在肉欲上表现得尤为明显。亚里士多德明确指出，“只要有感觉，就会有欲　望”，因为“所有的动物至少都有一种感觉，即，触觉。因为有这种感觉，所以它们就感觉得到快乐和　痛苦，也就感觉得到快乐和痛苦的事物：正因如此，便会有肉欲：因为肉欲就是一种追求快乐的欲　望”。⑦可以说，肉欲因其明显的切身性，所以，无论是作为行动之前的激发因素，还是作为行动之后　得到满足（或没有得到满足）的心理状态，它给行为者带来的快乐或痛苦的感觉都是最为直接的。意　①　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２００１：ｌｌ１１ｂ２Ｏ一２３．　②Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｌｔｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２ｏｏ１：１１ｌ３ａ２６．　③Ｔ．Ｈ．Ｉｒｗｉｎ．“Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ　ｏｎ　Ｒｅａｓｏｎ，Ｄｅｓｉｒｅ　ａｎｄ　Ｖｉ￣ｕｅ”．Ｔｈｅ　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｖｏ１．７２，Ｎｏ．１７：５７１．　④Ｒａｙｍｏｎｄ　Ｊ．Ｄｅｖｅｔｔｅｒｅ．Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ　ｔＯ　Ｖｉｒｔｒｅ　Ｅｔｈｉｃｓ：Ｉｎｓｉｇｈｔｓ　ｏｆｔｈｅ　Ａｎｃｉｅｎｔ　Ｇｒｅｅｋ．Ｗａｎｓｈｉｎｇｔｏｎ　Ｄ．Ｃ．：Ｇｅｏｒｇｅｔｏｗｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２００２：１３．　⑤Ｒａｙｍｏｎｄ　Ｊ．Ｄｅｖｅｔｔｅｒｅ．Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ　ｔＯ　Ｖｉｒｔｒｅ　Ｅｔｈｉｃｓ：Ｉｎｓｉｇｈｔｓ　ｆｏｔｈｅ　Ａｎｃｉｅｎｔ　Ｇｒｅｅｋ．Ｗａｎｓｈｉｎｇｔｏｎ　Ｄ．Ｃ．：Ｇｅｏｒｇｅｔｏｗｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２００２：３７．　⑥卢华萍：《苏格拉底与亚里士多德论意志软弱》，《外国哲学（第ｌ７辑）》，北京：商务印书馆，２００５年，第１０６　页。　⑦Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９９１：４１４ｂ２—６．　９　气（怒气）也是如此。由于它主要出现在行为者遭到怠慢或冒犯的情境中，因此，意气（怒气）从开始　就伴随着一种因羞辱或攻击而产生的不快感受。受意气支配的行为者所欲求的，恰恰就是摆脱这种　痛苦，所以他们才会采取报复或矫正性的行动。当行动达到效果，他们会感觉明显的快乐和舒心。　这也是为什么亚里士多德会把肉欲和怒气都归于“伴有快乐和痛苦的感觉”之中的原因。①　至于说希望，由于它们更听从理性，因而看上去与快乐或痛苦的感觉无关（甚至相反），比如，　“我想要帮助老人”这种欲望。不过，即便如此，也不能消解它们在深层次上与后者的关联性。因为，　一个具有实践智慧的行为者之所以会形成“我想要帮助老人”的欲望，既有可能是基于情感而感受到　某种痛苦（或者是基于同情的不舒心，或者是基于移情的对他人痛苦的体验），也有可能是基于推理　而上溯到自身关于幸福的理解。所以，尽管他的欲望合乎理性，但不代表其中就没有蕴涵对于某些　快乐的追求和对于某些痛苦的避让。对他来说，形成以及完成“帮助老人”的欲望，完全可以因为符　合自己关于好生活的设想而感到快乐，完全可以因为能够改变目前的现状而降低他的痛苦。所以，　无论是肉欲、意气还是希望，都或深或浅地牵涉到行为者在快乐或痛苦方面的感觉。就此而言，感受　性是欲望的基本属性。　其次，欲望一定是针对某个对象的欲望。因此，意向性是欲望的又一基本属性。毕竟，作为人类　心理机制和心理现象之一，欲望同其他心理反应一样，都必定指向某个对象。无对象的欲望不成其　为欲望。欲望的对象可以被描述为一个事物，也可以被描述为一种事态。比如，在涉及肉欲的问题　上，当行为者具有“我想要吃掉这块肉”的欲望时，我们既可以说，他的欲望对象是“这块肉”这个事　物，也可以说，他的欲望对象是“将这块肉从盘中转移到我的嘴里”这个事态。同样地，在涉及希望的　情境中，当行为者形成或表达“我想要帮助这个老人”的欲望，既可以被看作是指向“这个老人”，也　可以被描述为指向“让这个老人从摔倒状态转换为站立状态”的事态。　两相比较，把欲望的对象理解为有待实现或改变的事态而不是试图得到的事物，可能更好一些。　这不仅因为，事态要比事物更加丰富并将后者包括其中，而且因为，欲望本质上就不是针对一个对象　的单纯判断，而是针对行为者自身同对象之间的特定关系的表达。所以，对于形成某种欲望的我来　讲，重要的不是“这块肉”或“这个老人”如何存在，而是“这块肉”或“这个老人”在我的介入或影响下　如何改变其存在。也就是说，我所欲望的并不是“这块肉”或“这个老人”，而是“让这块肉被我吃掉”　和“让这个老人被我帮助”。前者有可能成为与我同时身处该情境的另一个行为者的欲望内容，但只　有后者才可能成为“我的”欲望内容。而且，假如我的欲望比较激烈甚至极端，那么，我也许会放弃针　对对象本身的判断，而只管表达自己与它的特定关系：“我不管这是不是肉，我就是要吃它”；“我不　管他是不是老人，我就是要帮助他”。而这种情况再典型不过地说明，欲望的意向性，在根本上，并不　是针对“这块肉”或“这个老人”的事物，而是“我吃掉它”或“我帮助他”的事态；在特定情况下，即便　行为者否定前者，但只要承认后者，他也仍然可以被称作有欲望的。所以，这也同时说明，欲望的意　向性具有明显的主观化甚或非理性化特征。　最后，欲望一定是要促使行为者采取行动，从而尽可能地将上述事态实现出来的心理反应。这　就是欲望的实践性。行为者一方面形成某种欲望，但另一方面却又无意去实现它，这在心理上是自　我矛盾和自我的。当行为者心头涌起某个欲望时，他就是想要改变或实现某个事态，除非有外　①Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．，２００１：１１０５ｂ２３．　１０　力的阻碍或是因为他的内心其实还有另一个相反方向的欲望在起作用，否则，他就一定会通过行动　而将心中的想法实现出来。换言之，欲望就是“一种旨在让世界发生某种变化以便让自身得到满足　的精神状态”①。欲望所针对的那个意向对象，不是现实的事态，而是期待被实现出来的事态。因　此，欲望务必要催促一个行动来实现它。在这个意义上，欲望不可能不产生行动。或者说，促成行为　者的行动，不仅是欲望的功能，也是欲望实现自我的必然方式。　欲望的实践性也可以表明，为什么前面说欲望意味着目的。因为，当我们指称一个事物或事态　是我们的“目的”时，我们就已经是在实践论的意义上看待它了。“目的”必定是行动的目的，而不是　思考或想象的目的；后两者的意向对象是自己的内容，而不是自己的目的，除非它们被理解为一种活　动。换言之，“目的”必定是某种有待改变或实现的东西，必定是行为者希望让它变成自己想要的那　个样子的某种对象。所以，任何一个事物或事态并非生来就是“目的”，只有当它被行为者纳入其思　考和行动中时，它才作为“目的”而存在。也就是说，正是行为者欲望的生成，得以将某个事物或事态　确立为“目的”，给它贴上了“我的目的”的标签。否则，它就仅仅是一个于该行为者的、按照自　己的本质或规定性而存在的东西。既然目的就是经由欲望而呈现的事物或事态属性，那么，实践的　目的亦即实践三段论的大前提，往往会通过一个关于欲望的命题而表述出来，便也不足为奇了。甚　至可以说，为了贴切地反映出它的心理基础是欲望，大前提必须被描述为这样的命题。在这个意义　上，逻辑层面的大前提、心理层面的欲望以及实践层面的目的，涉及的其实是同一个东西，因而它们　在理解上也常常会交织在一起。　三、欲望的位置　当行为者通过知觉而把握当下情境的相关事实时，他需要识别其中的伦理价值，提炼其中的道德　要求并作为自己的实践目的。而“目的”只可能是一个关系概念。因为，它表述的是作为主体的行为者　与作为目标的对象事态之间的某种联系。一旦我把某个事态视作“目的”，意味着我已将它纳入我的视　野和行动半径，它不再是一个与我无关的对象，而是一个与我存在某种联系的东西。这种联系首先是也　必然是通过“欲望”而在心理上构成的。任何被列为“目的”的对象，都必定是行为者试图得到或不得　到、实现或不实现、改变或不改变的东西。因此，如果亚里士多德相信，在实践思考的过程中，行为者需　要从关于事实的知觉出发去识别或推导出当前情境的实践目的，那么，他就已然承认了欲望在其中的重　要地位。只不过，考虑到生活的丰富性和复杂性，需要行为者处理的肉欲方面的实践事务毕竟只占较小　的部分（尽管是基础陛部分），需要行为者出于意气地做出决定的激烈状况也往往并非常态，因此，在大　多数情况下，行为者（尤其是具有实践智慧的行为者）的欲望会以希望的形式出现。在逻辑上，它们被　表述为“我想要实现某种目的”或“我想要采取某个行动”等命题。这意味着欲望将会呈现于实践理性　的推理环节，更具体地说，呈现于实践三段论的大前提及其结论部分。　在亚里士多德看来，欲望之所以如此重要，是因为它与行动之间存在一种本质的关联。这种关　联不仅表现在它会影响行动的规范意义，而且表现在它将决定行动的发生与否。比如，在《论运动》　中，亚里士多德明确提到：“我想要喝，肉欲说；这就是喝，感觉或想象或思想说：我直接就喝了。生命　物便是通过这种方式而运动和行动的，欲望就是运动的最终原因，欲望就是经由知觉或想象和思想　①徐向东：《休谟主义、欲望与实践承诺》，《自然辩证法通讯》，２０１５年，第２期。　而出现的。”①可见，欲望的最基础的实践功能不是树立行动的好与坏，而是定义行动的有与无。从　行为者的角度讲，如果他在心理上没有形成一种试图获得对象事物或者改变当前事态的真切诉求的　话，他是不可能采取相应的行动的。因此，欲望是行动的必要条件。亚里士多德指出，是欲望与理性　共同促成了行动的发生——　理性和欲望都能引发空间上的运动：理性，也就是那个用于计算实现某个目的之手段　的理性，即，实践理性（就具有目的而言，它不同于思辨理性）；而欲望总是为了某个目的；因　为，欲望的对象是实践理性的激发物；而理性的终点就是行动的起点。由此可以证明，这两　者，即，欲望和实践理性，是运动的源头；因为欲望的对象引起运动，由于实践理性的起点就　是欲望的对象，所以理性也因此导致运动。②　虽然同为行动的原因，但理性和欲望的权重却有明显的差别。亚里士多德认为，第一，在实践思　考中，如果行为者对于某个对象并没有任何欲望，那么，一般而言，他不会考虑采用什么手段去改变　或实现它。因为欲望的对象是“实践理性的激发物”，它构成了“实践理性的起点”。所以，理性本身　是否被激活，取决于欲望是否存在。第二，即使理性得以使用，它也“不会指出应该躲避或追求什么　东西”，“就算理性考虑到这样的东西，也不会因此要求人们追求或躲避它”⑨；因为，“是躲避还是追　求”属于欲望的内容——理性只决定“行动如何发生”，而欲望才决定“行动是否发生”。第三，亚里　士多德注意到，“甚至当理性确实已经命令和嘱咐我们去追求或躲避某种东西，我们有时候也并未采　取行动；而在道德软弱的情况下，我们则会随欲望而动”。④所有这些都表明，理性本身不足以引起　行动。甚至可以说，真正引起行动的只是欲望，“理性从未被发现可以在缺乏欲望的情形下引发运　动”⑤。　既然行动必定出于欲望，那么，在知识上将实践推理描述为一种由欲望开始的三段论模型，就是　必然的，也是必要的。另一方面，既然目的本质上是由行为者的欲望“构造”或“确立”，那么，任何以　“目的”作为开端的实践推理——即，实践三段论的大前提——就不宜被固定地理解为一种反映普遍　知识的命题，而应当尽可能地被表述为行为者的具体欲望。就算大前提在很多情况下确实以普遍知　识的形式出现，也不要将它们理解为一般的普遍知识，而应该理解为得到行为者认可和欲求的普遍　知识。⑥　因此，我们常常谈论的诸如“大前提：帮助老人是正确的；小前提：这个人是老人；结论：所以，我　①Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｍｏｖｅｍｅｎｔ　ｏｆＡｎｉｍａｌｓ．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ，Ｎ．　Ｊ．：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ。１９９１：７０１ａ３２—３５．　②　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９９１：４３３ａ１２—２０．　③　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９９１：４３２ｂ２７—３１．　④Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ．１９９１：４３３ａｌ一４．　⑤　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｓｏｕ１．ｉｎ　Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｂａｒｎｅｓ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｃｏｍｐｌｅｔｅ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ，Ｖｏ１．１．Ｐｒｉｎｅｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ。１９９１：４３３ａ２２—２４．　⑥麦卡尼尔：《美德伦理学的一种亚里士多德式的解释：论道德分类学》，赵永刚译，《伦理学与公共事务（第３　卷）》，长沙：湖南人民出版社，２００９年，第１３２页。　１２　想要帮助这个老人”这样的三段论，严格说来，是不成立的。因为，从这种类型的大前提中推出的结　论只可能是“帮助这个老人是正确的”，而不可能是“我想要帮助这个老人”。除非我对帮助老人持　有真实的欲望（即，我确实想要帮助老人），否则，无论它们多么正确，也可以跟我没关系。所以，为了　毫无争议地推出“我想要帮助这个老人”的结论进而真正地激发行动，我们就必须将上述大前提从一　个关于价值的描述（“帮助老人是正确的”）更精确地修订为一个关于欲望的描述（“我想要帮助老　人”）。所以，在亚里士多德看来，重要的不是消解欲望在实践推理中的位置，而是保留它，并像实践　智慧之人那样形成好的欲望。研究者指出，将实践推理明确描述为欲望与信念的组合，这“也许是亚　里士多德对于心理学最具持久性的贡献”①。　进一步地，如果实践推理的大前提是关于欲望的描述，那么，经由小前提的过渡（即，满足欲望的　具体手段），最终的那个作为“抉择”的结论也同样是一种关于欲望的描述。所以，亚里士多德说，抉　择就是“经过慎思的欲望”——　既然抉择的对象就是在我们能力之内经过慎思而有所欲望的东西，那么，抉择也就是　对那些力所能及的事物的经过慎思的欲望；因为，一旦我们把某种东西断定为慎思的结论，　我们就会根据慎思而欲求它。②　尽管与“我想要实现某种目的”的大前提相比，行为者在结论部分所宣示的那个抉择（即，“我想　要采取某个行动”）常常更具体甚至更琐细，但这只是两者程度不同，却并未改变后者作为欲望的属　性。因为，一方面，“抉择的来源就是欲望和一个朝向目的的推理”③。作为目的的大前提所具有的　欲望性质，决定了最后作为抉择的结论部分“要么是希望性质的理性（ｄｅｓｉｄｅｒａｔｉｖｅ　ｒｅａｓｏｎ），要么是推　理色彩的欲望（ｒａｔｉｏｃｉｎａｔｉｖｅ　ｄｅｓｉｒｅ）”④。另一方面，“这种‘抉择的’行动是行动者眼中完全合理的行　动。这种行动是行动者在考虑到它们的价值和他们自己关于最好生活的看法之后，认为如果他们若　想在整体上生活得好，就得去做的那种最好的或明智的事情”⑤。因此，“抉择”似乎就是行为者经由　实践推理而获得的一种“无条件的应该”，它必将成为行为者欲望的一部分。⑥这就是为什么，实践　三段论的结论部分同样可以表述为一个关于欲望的命题的原因。正由于作为抉择的结论部分在实　质上是欲望的，所以，它才能够具备现实的驱动力量，能够决定行动的发生与否，从而构成行动的直　接原因（虽然不是最终原因）。⑦　①２２２．　Ｃｈｒｉｓｔｏｐｈｅｒ　Ｓｈｉｅｌｄｓ　ｅｄ．　ｅ　Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｇｕｉｄｅ　ｔｏ　Ａｎｃｉｅｎｔ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｍａｌｄｅｎ：Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ　Ｌｔｄ．，２００３：　②Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　ＷｏＡｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２ｏｏ１：ｌ１１３ａ１０—１２．　③Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗ０ｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２００１：１１３９ａ３２．　④⑤Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｒｉｃｈａｒｄ　Ｋｒａｕｔ　ｅｄ．　ＢｌａｃｋｗｅＵ　Ｇｕｉｄｅ　ｔｏ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓ　Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．Ｍａｌｄｅｎ：Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ　Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ　Ｌｔｄ．，　Ｉｎｃ．．２ｏ０ｌ：１１３９ｂ４．　２０ｏ６：４２．　⑥Ｇ．Ｅ．Ｍ．Ａｎｓｃｏｍｂｅ．Ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｈａ￣ａＭ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９５７：７１．　⑦Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａ￣ｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２０ｏ１：１１３９ａ３２．　１３　相比于欲望在结论位置的功能，它在大前提位置上的作用更加关键。因为，后者根本性地决定　着行为者的实践推理是否堪称好的推理，进而，根本性地决定我们能否将行为者视作一个具备并且　正在使用实践智慧的人。“实践智慧不像数学中的理论计算，也不像对永恒存在者的纯粹静观，后者　非善非恶……没有任何实践上的推论”，实践智慧“除了依赖于从事在正确的抉择中达到完成的正确　的筹划的计算能力外，还依赖于对目的的直觉”，所以“除非计算者是善的，否则计算不会是善的”。①　而这再次提醒我们，被称作“实践智慧”的实践理性模式必须要从“好的欲望”开始。实践智慧虽然　会表现为特定的实践三段论，但它却不等于现成的逻辑工具，仿佛任何人都可以拿来运用而不受其　主体因素的特殊影响。相反，只有品质优良的人从好的欲望出发来推演这种实践ｊ段论，才能算作　是对实践智慧的运用。换言之，虽然每个人的实践理性都是通过感知具体事物并形成相应的欲望而　开始，但是，只有实践智慧之人的实践理性，才是通过感知具体事物并形成“好的欲望”而开始的。对　这样的行为者来说，面对老人摔倒的情境，他所提炼和理解的道德要求只会是“应当帮助老人”，他所　形成的欲望与目的也只会是“我想要帮助这位老人”，而不会是其他。　好的欲望绝非随意形成。虽然我们强调欲望相对于目的的优先性（即，任何目的都要通过欲望　才能被确立或判定为目的），但这不意味着我们会忽视欲望相对于目的的依赖性。因为欲望是可以　被塑造的。②好的欲望依赖于社会的习俗和教化，依赖于正确的和有声望的意见，依赖于行为者对好　的目的的理解，更依赖于行为者在实践中经常会把哪些东西确立为自己的目的。③也就是说，它们既　取决于行为者所处的社会环境长期以来把什么看作正确的和值得向往的东西，也取决于行为者本人　在这方面的认知、态度和实践。所以，要像一个实践智慧之人那样从好的欲望出发，凭借好的欲望而　确定当下情境所应实现的目的，行为者就必须在面临和应对这个情境之前，不断地观察、学习和理解　伦理习俗所提供的道德要求与道德榜样，不断地进行自我操练和自我反思，将自己的欲望预先调适　到一个恰当而稳定的品质上来。这就是伦理美德的养成。　责任编辑：贺永泉　①②③聂敏理选译：￣２ｏ世纪亚里士多德研究文选》，上海：华东师范大学出版社，２０１０年，第４４６页。　聂敏理选语：　２Ｏ世纪亚里士多德研究文选》，上海：华东师范大学出版社，２０１０年，第２７９页。　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｉｃｏｍａｃｈｅａｎ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｉｎ　Ｒｉｃｈａｒｄ　ＭｃＫｅｏｎ　ｅｄ．Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｗｏｒｋｓ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒａｎｄｏｍ　Ｈｏｕｓｅ　Ｉｎｃ．．２００１：１¨２ａ２．　１４